Meditando com Descartes

Primeira Meditação

Em primeiro lugar, é preciso ressaltar a beleza do texto cartesiano. Trata-se de um clássico da literatura, talvez a mais bela obra de filosofia já escrita e certamente a mais influente da filosofia moderna. Espinoza, Leibniz, Newton, Kant, Hegel, Bergson, Husserl e (por que não?) Freud – todos têm nas Meditações uma referência explícita ou implícita, a favor ou contra. Enfim, é impossível pensar a filosofia moderna sem as Meditações. Lê-las com a atenção pedida por Descartes é, portanto, fundamental para se entender o que virá depois. Há trechos e figuras que se tornarão clássicas e algumas já aparecem logo na Primeira meditação: a dúvida metódica, o argumento dos sonhos, o Deus Enganador, o Gênio Maligno, a dúvida hiperbólica… E a seguir virão o Cogito, o pedaço de cera, as provas da existência de Deus, a noção de tempo discreto, a identidade entre Deus e Natureza, apenas para citar as mais notórias.

Dito isto, passo à Primeira Meditação. Não sei se chega a ser um consenso, mas o mais comum é que se tome dúvida metódica e dúvida hiperbólica como a mesma coisa. Adotarei uma estratégia diferente. Prefiro considerar a dúvida hiperbólica com o momento final da dúvida metódica. Ou melhor até, o único caminho possível diante do esgotamento da eficácia da dúvida metódica.

O que é uma dúvida? A dúvida é uma indecisão indesejada, involuntária. Existencialmente, é uma das piores situações que um ser humano pode viver.

Portanto, uma dúvida em si mesma é tudo menos metódica, porque todo método é uma produção consciente. Logo, a idéia de uma “dúvida metódica”, de tornar a dúvida um método, tem um caráter, senão original (seria preciso pesquisar), ao menos provocador e surpreendente.

E em que consiste esse método, essa “dúvida metódica”? Em tomar por falsa qualquer idéia que pareça “apenas” duvidosa e em generalizar essa “conclusão” para todas as idéias da mesma espécie. É exatamente por essa generalização quase arbitrária que se considera a dúvida metódica também como “hiperbólica”. Mas, como veremos adiante, “hiperbólico” mesmo é a estratégia que se segue à hipótese do Gênio Maligno.

Descartes começa a aplicar sua dúvida metódica às ideias sensíveis aquelas produzidas por objetos do mundo. É pelos sentidos que percebemos o mundo. Mas os sentidos são limitados e imprecisos, muitas vezes.Argumento suficiente para que a dúvida metódica os rejeite. É o que chamei de problema da correspondência. Até que ponto a sensibilidade é mesmo capaz de representar o mundo verdadeiramente? Até que ponto que ponto as idéias correspondem aos objetos que representam?

(E é exatamente esse “até que ponto” que distingue a dúvida metódica da hiperbólica, como veremos)

Mas o argumento da imprecisão dos sentidos encontra seu limite nas idéias sensíveis que tenho de mim mesmo e de objetos próximos. É nesse momento intervém o argumento do sonho. No sonho ocorre termos impressões sensíveis tão vivas quanto na vigília sem que, no entanto, objetos as estejam provocando. Elas são efeitos da imaginação e da memória combinados. Mas, se objetos externos não são mais condição de idéias sensíveis, temos aí um problema de coerência: como distinguir se uma idéia sensível me apresenta um objeto atual, lembrado ou imaginado? Qual o critério de coerência que me permite distingui-las?

(É interessante que tanto as idéias espaciais quanto as temporais acabam por ser postas em xeque nos argumentos contra o conhecimento sensível)

É importante perceber que o argumento do sonho pode dispensar o argumento dos sonhos, ou seja abarca todo o campo do sensível. E como se verá, cada grau da dúvida irá não só resolver uma nova classe de objetos como abarcar os anteriores.

O argumento do sonho encontra seu limite nos objetos puramente mentais, as tais naturezas simples, que não estão no mundo, (Ou, para aproveitar uma observação anterior, que não tem uma realidade nem espacial nem temporal).

É aí que a dúvida metódica começa a enfraquecer. Descartes recorre ao argumento do Deus enganador, uma forma de por em questão a consistência dessas idéias – e de todas as idéias anteriores. O problema é que a hipótese do Deus enganador desvia a meditação do campo epistemológico para o teológico e a conduz ao impasse insolúvel e indesejado de discutir o quanto esse Deus pode enganar.

Diante desse impasse a solução cartesiana é radicalizar a dúvida. Como vimos, a dúvida é sempre uma indecisão entre duas alternativas excludentes mas que parecem ter o mesmo valor. Na dúvida metódica, a menor razão de duvidar, escolho tomar por falso o que é ainda apenas dubitável. Na dúvida hiperbólica, por conta da hipótese do Gênio Maligno, se assume que ambas as alternativas são falsas. Não há, como na dúvida metódica, a esperança de que haja uma alternativa verdadeira àquela que me parece duvidosa e que assumi como falsa. Agora, tudo é tomado como falso (mal comparando, a “verdadeira realidade” de Matrix corresponde exatamente à hipótese do Gênio Maligno).

Enfim, e importantíssima conclusão perfeitamente expressa no texto, mas ainda assim controversa: a dúvida hiperbólica é uma negação.

Com se verá depois, se aceitarmos o óbvio, que a dúvida hiperbólica é uma negação, a questão do círculo se desfaz. E ainda se deduz dele um critério de ser indubitável. Mas isso veremos na próxima meditação.

Segunda Meditação

O ínicio da segunda meditação, se não chega a ser um anticlimax, quebra a intensidade que encerra a primeira. Arrisco dizer que exatmente o momento mais célebre das Meditações, a demonstração do Cogito, é literariamente o mais fraco de todo o livro. Esperava-se talvez uma continuidade, uma narrativa em tempo presente da experiência da hipótese do Gênio maligno e tudo que se tem é uma vaga referência a “ontem”.

A hipótese do Gênio Maligno projetava a possíbilidade do não-ser, de que tudo fosse falso. Depois de isolar todos os modos do pensamento e concentrar sua força num ato de vontade – o de não admitir em sua mente qualquer idéia por tomá-las todas como falsas – Descartes fica a nos dever a narrativa dessa experiência.

O que a abertura da segunda meditação nos dá é uma rememoração de seus efeitos, imediatamente atualizados, uma sensação de estar mergulhado em águas profundas, sem céu e sem chão, como que flutuando na escuridão (e, por que não?, no silêncio).

A partir dessa lembrança, Descartes não tem dificuldade em evoluir rapidamente em seu argumento e concluir que, a despeito de todo engano, esse que por um ato de vontade se recusa a aceitar qualquer idéia em sua mente, é alguma coisa. Ou seja: o nada não é.

Segue-se uma rápida (e, às vezes tediosa, às vezes surpreendente) investigação sobre a natureza desse ser, e Descartes conclui que, naquele momento, só pode dizer que é algo que pensa.

É muito, sem dúvida, mas até aí e por caminhos não muito diversos, Santo Agostinho já chegara. Aonde estaá a “originalidade” tantas vezes reclamada por Descartes? Afinal, de onde tira Descartes um critério do que é ser? Por que pode afirmar que indubitavelmente pensa? Que relação existe entre o “estado de negação” e essas certezas?

Pois é certamente da primeira meditação que elas derivam. Ou melhor, para algo que transcorre entre o fim da primeira e o começo da segunda e que Descartes chama vagamente de “ontem”. No fim da primeira meditação, Descartes se colocou, como vimos, em um “estado (mental) de negação” em que não se permite acolher nenhuma idéia que possa erguer “pretensão de verdade” sobre o mundo, sobre si mesmo ou sobre entidades abstratas. Como de fato nada nos diz sobre o que lhe acontece nesse “estado mental” especialíssimo, é como se nos convidasse – ou quase exigisse – a tomar seu lugar e, bem ao modo cartesiano de filosofar, investigar por nós mesmos o que significa negar a veracidade de todas as idéias e o que se pode extrair desse “estado de negação”.

Se o Gênio maligno remete à hipótese algo absurda e indizível de que o nada seja (ou que tudo seja nada, ou ainda, que nada chegue de fato a ser algo, mesmo que não se possa neste momento dizer exatamente o que significa “ser”) me parece que, para que essa hipótese fosse verdadeira e o nada fosse como que um absoluto, seria preciso que o nada fosse “irrepresentável”.

Ora, ao negar acesso à mente de toda e qualquer idéia, não permitindo que nenhuma dure o suficiente para chega a formar uma representação passível de erguer “pretensão de verdade” sobre o que for, o meditador produz em si mesmo uma idéia muito especial, uma idéia que pode ser descrita como “uma pura duração vazia de conteúdo”. Descrição exata mas algo pomposa de duas idéias muito familiares que podem inclusive se combinar em uma só: as idéias de escuridão e silencio. Ou ainda, como se verá mais adiante, uma idéia que bem pode descrever um “conceito semântico” do zero. (Ou também, se quisermos encontrar algum paralelo no texto, com “estar mergulhado em águas muito profundas”, sem céu e sem chão)

O que caracteriza a idéia de “escuridão e silêncio” além de ser “uma pura duração vazia de conteúdo”? Em primeiro lugar, não erguer pretensão de verdade sobre nada: a escuridão e o silêncio representam a escuridão e o silêncio de tal modo que idéia e coisa são indistinguíveis. O menor som, a menor forma e então já não há escuridão e silêncio.

Outra característica especial dessa idéia: ela é sempre igual a si mesma. A escuridão e silêncio do momento 1 em nada difere da escuridão e silêncio do momento 2.

Logo, essa idéia especialíssima – no cotidiano quase inútil porque rara ou pouco duradoura, quase sempre associada aos momentos que antecedem o sono – essa idéia é verdadeiramente indubitável porque 1) não ergue pretensão de verdade sobre nada q seja exterior a ela 2) é sempre igual a ela mesma e por isso resiste a qualquer comparação baseada no tempo.

Por outro lado, posso identificar a mim mesmo não com o conteúdo vazio dessa idéia, mas com sua duração: eu sou essa duração, esse ato de vontade, que permanece firme na sustentação dessa idéia (“por todo o tempo em que eu penso; pois poderia talvez ocorrer que, se eu deixasse de pensar, deixasse ao mesmo tempo de existir”).

Logo, é importante ressaltar, essa idéia não é a representação existencial de um sujeito; o que me represento nesse momento não é uma idéia de mim, mas uma idéia que me permite, sim, uma afirmação existencial: eu sou um. E, de certo: “Eu sou um indubitavelmente porque posso representar o zero. Logo o nada não é nada, não é um absoluto, é ao menos uma idéia em mim.”

Finalmente, e não menos importante, essa idéia me permite estabelecer um critério de ser: tudo que dura, é. Ser é durar.

De posse desse critério, e ainda sem sequer ter investigado a realidade do mundo, posso legitimamente me libertar do Gênio maligno e considerar todas as minhas idéias, antes rejeitadas como falsas, não só como possíveis, mas principalmente como algo que é. Segundo esse critério, tão firmemente estabelecido, toda idéia é algo – o que não deixa de ser surpreendente, mas irrefutável. O que acaba por dar fundamento à afirmação da realidade objetiva das minhas ideias. O que também não é pouco.

Desse modo, e por essa via de meditação, penso que: 1) está afastada qualquer hipótese de círculo, pois está visto que a idéia do Cogito só depende dela mesma, 2) se estabelece a duração como o critério de ser e 3) se afirma, de modo fácil mas irrefutável, um fundamento para a “problemática” realidade objetiva das idéias.

* * *

É certamente um exagero da minha parte chamar de anticlimax à abertura e desenvolvimento da Segunda meditação. Todo Beckett é contruído em torno do solpsismo descrito na Meditação. Leia-se, por exemplo, o parágrafo 5 e veja-se não poderia ser uma fala de Mallone e seu monologo solipsta em torno da naturez a e origem do ser.

No entanto, o que afinal é ser? E o que é pensar? O que é afinal ser indubitável? O que é necessa´rio para produzir experiencias mentais que ofereçam fundamento às definições.

Uma idéia é um estado mental? Nesse caso que ideia ou que estado mental daria fundamento – no momento em que duvido de tudo e não deixo que nenhum ideia dure o suficiente para erguer-se com pretensão de verdade em minha mente – que estado mental ou que idéia poderia impor-se como indubitável?

Repito: o próprio ato de vontade de negar produz um estado mental que pode ser descrito como “uma pura duração vazia de conteúdo”. Se eu tenho consciência dessa duração eu posso dizer que existo indubitávelmente e que essa ideia de duração é verdadeira porque 1) ela não ergue pretensão de verdade sobre nenhum objeto ou entidade. Eu apenas tenho consciencia de não ouvir, não ver, não sentir nenhum gosto ou cheiro, de não imaginar nenhum objeto ou cena. Minha mente está mergulhada em escuridão e silêncio. 2) Essa idéia é sempre igual a si mesma: a escuridão que lembro em nada desta escuridão que penso e vivo. Logo ela escapa de toda razão para duvidar. Eu tenho a consciência de uma idéia de nada e dessa idéia tiro a certeza de que eu existo.

É muito simples. Essa é a conclusão solipsista: existe ao menos um. E isso não é pouco. Porque sob o critério da duração, também minhas idéias ganham existência.

Posso abrir os olhos e começar a viver, a sentir, a imaginar, a pensar desde que não acredite (ao menos não imediatamente) que esse mundo existe como algo fora de mim. É curiosíssima essa experiência de olhar o mundo, cada coisa exterior a mim, como uma idéia minha, um pedaço de sonho, the stuff the things are made up.

Em contraponto: como um ser não-extenso vê este mundo? Seria esse olhar que tento agora?

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Suspeito que a fenonomenologia inteira não saiu desse capítulo. E talvez, quem sabe, o “drama solipsista” seja um dos fundamentos mais caros do Romantismo. Terá sido Hegel a acrescentar drama a este parágrafo. um drama certamente romântico: intenso e inútil? Não sei. Mas todo o esforço de Kant parace ser o de “normatizá-lo”. Kant e seu “autoritarismo piegas”: “Quando morre um homem, morre todo um Universo” – ou algo assim. Que grandioso!

Descartes deleita-se nesse solipsismo que faz do mundo uma fábula: a vida é sonho – de La Barca, de Felini.

Agora, com o Genio Maligno reduzido a mais uma idéia, posso olhar o mundo à vontade, desde que contenhameu ímpeto apaixonado para crer nas minhas idéias sobre o mundo, uma crença cega, como vimos na Primeira meditação, que sem consciência toma o provável como certo.

É o que Descartes fará ao analisar o pedaço de cera. um dos maiores momentos da filosofia, da literatura.

Descartes sente-se agora seguro para pensar, para buscar as pontes em direção ao mundo exterior e interior, autorizado a buscar a coerência e a correspondência de suas idéias, entre suas ideias e as coisas, uma vez que já conseguiu estabelecer sua consistência: elas são algo.

Talvez não haja mesmo um mundo. Mas, e daí? Posso pensá-lo à vontade agora. E, com já disse, o que será um horror para o “geólogo” Kant é um deleite para o “geômetra” Descartes.

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É preciso ressaltar, insistir: “uma pura duração vazia de conteúdo” é uma idéia. E, a despeito de sua configuração lógica, da narrativa que se faça dela, poética ou argumentativa, ela é perfeitamente realizável ou ao menos compreensível e, portanto, aceitável.

Todos já a experimentamos muitas vezes, mais ou menos conscientes dela, seja sob a forma de um lapso, seja nos instantes que antecedem o adormecer, seja meditando. É enfim, um estado mental peculiar, mas comum, que pode ser levado a um estado de excelência por mentes treinadas e determinadas a esse fim; ou pode ser motivo de uma análise de conteúdo sem provocar estranheza, visto que a escuridão é algo, o silêncio é algo, e ainda que alguém se recuse a admitir que possam ser experimentados de fato, são facilmente pensáveis como idéia, por uma simples abstração ou melhor, por uma abstração bastante simples. Porque para a escuridão, basta-nos fechar os olhos e não seria difícil torná-lo quase absoluto. Com o silêncio talvez seja mais dificil numa área urbana, mas mesmo aí, não é tão dificil criar um ambiente de tranquilidade, ao menos em certas horas.

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Adormecer é já uma experiência metafísica?

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Mas, enfim é um Descartes triunfante que nos convida a investigar o “mundo”, ainda entre aspas, mas nem por isso menos real como idéia minha.

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Qual a importância disso? por que não se contentar com a experiência comum da vida que parece prescindir dessas experimentos mentais e raciocinios algo artificiais em busca de um fundamento para uma certeza que nunca me pareceu útil colocar em dúvida? Vivo tão confortavelmente crendo “naturalmente” nas minhas idéias sobre o mundo. Por que então tudo isso?

Um fundamento para ciência talvez fosse o que Descartes buscava. Um fundamento para a fé, mas do que para a ciência, é o que talvez nos importe buscar hoje, nós, homens do século 21.

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O solipsismo confiante de Descartes sente-se à vontade para aplicar seu critério do ser à apreciação das coisas. E o que percebe? Que a despeito das mudanças “algo permanece”. Que é sua atenção dedicada, concentrada – tal qual no exercício da primeira meditação – que lhe permite unificar os momentos distintos de um mesmo objeto e afirma-lo como o mesmo.

E ainda mais: que esse percepção se dá contra um fundo que não só inclui aquelas mudanças que eu penso perceber na sucessão dos instantes que constituem a duração dessa ideia, mas também e sobretudo abarca uma infinidade inapreensível de formas que reconheço como possiveis.

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Ele mostra que toda ideia de duração “a mesma cera permanece” tem como fundo uma outra ideia: a idéia de infinito. Como veremos na meditação seguinte.

E ainda que não se tenha falado nela explicitamente, a memória – implícita no próprio conceito de “duração” – agora ganha corpo no conceito fundamental (para o cartesianismo) de atenção.